反對方法

反對方法

作者:保羅‧法伊爾阿本德, 出版社:時報文化出版企業股份有限公司, 出版日期:1996-06-15

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商品條碼:9789571320731, ISBN:9571320730
分類標籤:中文書 » 自然科學 » 哲學 » 數學 » 科學

 

內容簡介

反對方法
本書作者是美國著名的科學哲學家,他在書中對邏輯實證論等現代西方主義科學哲學作了批判,並在此批判中闡發了自己的科學哲學──多元主義方法論。他將自己的非理性主義科學哲學稱為「無政府主義」,通過否認理性和經驗兩者來表明「科學是無政府主義的事務」。

●導讀
科學是一種無政府主義事業——
《反對方法》導讀
西方現代科學哲學與方法論的爭議,自五十年代邏輯實證論漸趨式微後,可說綿延不絕,至今未曾間斷。在一連串挑戰邏輯實證論「正統」觀念與地位的科學哲學家中,法伊爾阿本德(Paul Feyerabend)無論在戰鬥的張力、理論的批駁,抑或思想的創新上,都屬卓越超絕,貢獻厥偉。除了鼓吹「科學本質上是一種無政府主義事業」,主張「理論上的無政府主義」(theoretical anarchism)和「方法論上的多元論」(methodological pluralism)外,法伊爾阿本德反對任何形式的理性主義(rationalism),甚至包括巴柏學派的「批判的理性主義」(Popperian critical rationalism),從而否棄將科學知識與理性真理等同齊觀的傳統想法,最後竟至要終結科學哲學與方法論,認為科學知識的發展擁有充分自主性、自律性,毋需煩勞「方法論爸爸或理性主義爸爸為他提供一些規則」。這些觀點的發展,當然不是朝夕所成,但主要的論據和特色,在其代表作《反對方法》中均已井然呈顯出來。

邏輯實證論以邏輯解析和經驗實證來探究科學哲學問題,包括尋繹科學理論的邏輯結構,理論檢證或印證(verification or confirmation)的邏輯架構,以及理論擇優汰劣、線性累積的邏輯模型,希望為科學的研究在認識論與方法論上都找出一些規範性的、理性的、常恆適用的規則。這種理性主義的探究模式,五十年代後陸續遭逢來自各方面的挑戰。科學史家抨擊其抹煞了許多科學史的重要事實,知識社會學家攻擊其漠視了社會/歷史條件和因素的左右力量。而科學哲學界內部則出現兩大流派強力挑戰:一是巴柏(Karl R. Popper)及其學生輩,特別闡揚否證主義(falsicationism)與批判的理性主義,意圖保留理性規則的超然,卻將方法論轉化成評價科學知識的規則體系,並把科學發展形構成一幅不斷革命的圖景;二是以庫恩(Thomas Kuhn)和圖爾明(Stephen E. Toulmin)等相互聲援而成的歷史主義(historicism)學派,徹底揚棄抽象的、超越的、普遍的理性規則,要求重返科學的實踐上,從科學知識的生產面,科學與社會複雜網路的具體互動,以及科學知識實際上如何多變發展的史實研究中,重新釐清科學知識成長的真面目。在知識特性上,前一流派沿續邏輯實證論的客觀主義,後一流派則不避諱相對主義。因此,後續科學哲學的發展,幾乎都在批判的理性主義vs.歷史主義的張力下展開,也多必須要在客觀主義與相對主義立場上有所抉擇。

嚴格說,法伊爾阿本德出身巴柏門下,較早的論文也延續著批判的理性主義觀念,以實在論(realism)對邏輯實證論的工具論(in-strumentalism)傾向提出強烈批評,論證科學理論乃對世界的實在描述,而非僅作為有效預測或準確預見的工具;他也用這種科學實在論詮釋科學的進步和發展,指出科學理論的改變將使觀察、實驗所涉的概念或語詞意義隨之改變,進而反對邏輯實證論堅持有中性的觀察語言(neutral observation language),駁斥各種片面的化約主義(reductionism)和經驗主義(empiricism)。然而,在全力發展否證主義與批判精神後,法伊爾阿本德認為否證主義推到極點,唯有相對主義才是其究竟的邏輯結論。又由於科學史的個案深入研究,他發現科學研究上沒有任何一個理性規則不被違犯過,甚至不少理論的新發現就因違犯既有的規則而得以出現;《反對方法》書中分析科學家「反歸納規則」的史例,即在充分彰顯理性的、規範的規則之無能。換句話說,科學家的實際研究活動中,也許僅需一句「I don''''''''t like it!」就足以打破任何既定的規則或規範,而科學家也只需以其理論成果的豐碩來自我證成。就是這些論點,使法伊爾阿本德和巴柏學派漸行漸遠,甚而在思想上反目,水火不相容。不過,法伊爾阿本德並不因此苟同歷史學派。雖然他主張科學知識發展的斷裂、不連續(discontinuity),科學革命出現新舊理論的不可共量性(incommensurability),以及隨科學理論變革而發生科學概念意義的變異性,這些固然與庫恩等的主張雷同,但他卻猛烈反對與批判庫恩的「典範」(paradigm)理論,指其不符合科學史實。這也是何以後來科學哲學必需融合科學社會學及科學史共同研究的肇因。

法伊爾阿本德這位科學哲學界的獨行俠,其實生平興趣極廣。他曾攻讀研究戲劇、歷史、數學、物理學和天文學。出生於奧地利維也納的背景,令他對被邏輯實證論奉為精神導師的維根斯坦極其嚮往,也使他在二次大戰結束不久,1951年獲博士學位後,即束裝往英國欲向這位天才哲學家求教。可惜維根斯坦早逝,法伊爾阿本德遂轉到巴柏任教的倫敦政經學院進修。在那裡,法伊爾阿本德與巴柏及其學生朝夕切磋、論辯,尤其與接任波柏講座的拉卡托斯(Imre Lakatos)經常針鋒相對的深度論戰,種下了後來出版《反對方法》一書的遠因。

法伊爾阿本德的著述頗豐。早期最具代表性的論文,經由他本人結集和全面修訂、整編後,出版成兩卷哲學論文集《實在論、理性主義與科學方法》(Realism, Rationalism & Scientific Method)和《經驗主義問題》(Problems of Empiricism, 1981年)。在《反對方法》之後,接續成書出版的有《自由社會中的科學》(Science in a Free Society, 1978年)、《告別理性》(Farewell to Reason, 1987年)、《知識對話錄三輯》(Three Dialogues on Knowledge, 1991年)等。

《反對方法》向來被視為法伊爾阿本德成熟的、最具特色的代表作,也全面呈現他的思想觀點,尤其是書中長篇縷述關於伽利略的個案研究,分外精彩突出。不過,閱讀此書卻先要有三點準備。第一,應對邏輯實證論以降的科學哲學思想發展略有涉獵,特別是對巴柏、拉卡托斯和庫恩等人有所理解的話,將更能深入領會法伊爾阿本德的理論深度。第二,此書原以論戰形式出現,許多觀點誠如法伊爾阿本德所述,是刻意拉到極端,讓對手拉卡托斯在清晰、簡潔的論述中無可迴避其挑戰;所以,一開始他並未料到此書會被哲學界拿來充作其整體科哲思想的代表,這也是後來法伊爾阿德本全面改寫此書出版修訂版的原因。第三,除了《哲學論文集》的早期思想回溯外,最好在閱謂策略上能適時搭配《自由社會中的科學》;因為該書首篇是《反對方法》論點的發展和補充,次篇則類似《反對方法》的精華撮要與應用,末篇又包含了學界主要對《反對方法》一書所做評論的反駁、澄清和辯護。想要確切掌握一個思想家的終極見解和立場,最好的方法莫過於從論戰文章中索解;對法伊阿本德這位思想複雜又多爭議的哲學家,或更需要這種索解的功夫,最後才能釐定他究竟是那種形態的機會主義者、相對主義者、非理性主義者。

如法伊爾阿本德所說:《反對方法》修訂版已與初版的內容有許多差異。根據他的說法,一方面固然因拉卡托斯猝逝,未及回應他的挑戰,部分觀點已無需格外以極端形式表達,所以進行修訂工作;二方面則因原先論戰對手拉卡托斯係出巴柏師門,沿承並發展巴柏的「精緻的否證主義」(sophisticated falsificationism)而新創一種「偽裝的理性主義」,即研究綱領方法論(methodology of scientific research programmes),法伊爾阿本德認為巴柏哲學不應在科學哲學史上享有過高推崇,因而修訂版就把關於巴柏及部分拉卡托斯的思想論點刪略掉了。不過,從兩個版本內容的揀擇差異來看,除了上述二項理由,以及更充分鋪陳自己的全面科學哲學思想,使其確能較正當作為「代表作」之外,法伊爾阿本德的部分改寫內容其實更在回應初版的書評,並且補充初版論據上的不足。這可從第十三章、十四章補述伽利略受審判的社會/歷史境況,以及當時文化氛圍對科學研究之影響看出;至於第十七章後全部改寫,有些論據其實和《自由社會中的科學》重複,如此大費周章,甚而犧牲原版對可敬對手的紀念價值,當然首要目的是補充初版理論論證的不足,進而彌補思想系統的缺漏。

其實,初版的章節行文,有一部分是更有趣的,但在修訂版都刪除了。像原第十五章、十六章中,法伊爾阿本德以獨有的反諷手法,犀利又準確地解剖巴柏和拉卡托斯的理論缺陷,一針見血點出他們的不一致和巧言飾辯,精彩絕倫,實屬難得,刪去甚為可惜,反失卻突出法伊爾阿本德思想特色的對照。又如,原第十八章係以人類學家的異文化研究成果,較軟性地凸顯科學知識是西方文化裡頭獨特意識形態傳統的產物,因而科學僅是社會生活中眾多意識形態之一種,必須與國家或政治權力相分離,猶如宗教、神話等意識形態必須與政府相分離一樣;但在修訂版裡卻轉以較生硬的理論論述呈現,文化研究對科學哲學理論反省所提供的許多寶貴意趣反倒消失了,給讀者的想像空間與刺激反而縮小了。

細加對照修訂版和初版的異同,前七章基本上都保留,原第八章談伽利略使用「特設性假設」(ad hoc hypotheses)的策略,或因遭到較多批評而刪略了。然後,第十三章、十四章是增寫部分,補充伽利略受審判緣於當時教會擁有「舊定義」下的「理性」,也即以托勒密天文學理論為世界圖象,並對伽利略新學說可能引發的社會、倫理後果預做處斷。此二章旨在補充伽利略並非訴諸理性規則,而是訴諸社會說服與宣傳,卻遭致教會以「理性」來對他施以殘酷的制裁(迫害),藉此突出說明科學既非埋性的事業,且科學知識的成長經常需借助社會、文化、心理因素來挑戰和批判「舊理性」權威。似乎,科學家若欠缺這種思想上的狡獪,對科學理論的發展反而是一大損失。

接下來,原第十五章、十六章被刪除了。因此,整個關於伽利略的個案研究,初版是從第六章到十三章,修訂版則係由第六章直至十五章止。而且法伊爾阿本德在修訂版也改動了書內夾附的「附錄」(appendix)。初版共夾有五篇「附錄」,修訂版僅保留二篇(第二篇除首段外其餘均屬新撰);這僅存的二篇又相當技巧地分置第十六章前後,用以顯示該章既是「承先」的小結,又是「啟後」的短序。第十七章至書末的全面改寫,展現其科學哲學思想的精要論點,一則顯示續承其科學史個案研究之成果,二則更要完成其思想的全面開展性,使全書首尾呼應,儼然成為一井然有序的思想結晶,而不再僅是一本論戰式的言論冊子。

至於《反對方法》一書的思想理路,也是法伊爾阿本德科學哲學思維的理路,大致可撮述如下。

首先,科學理論如奎恩(Quine)所謂的「信念網」(web of belief),對我們的思維之影響遠較邏輯實證論或巴柏等所設想的還深刻;科學理論就是我們看世界、知覺世界、理解世界的方式,因而也影響我們對「實在」(reality)的觀念,左右我們對「經驗」的詮釋。這點在庫恩的哲學裡也有充分的論述。因而,在不同理論或不同世界圖景下,因基本信念之不同,尤其因一些基本的存有論信念(ontological commitments)不一樣,很可能看世界的方式就不一樣,也可能出現不可共量,甚至不可比較優劣好壞的情形。

其次,理論的發展和變革,既無超越科學史實踐或實際研究、生產之外的普遍理性規則,科學家也沒有一成不變的、常恆適用的規範性指導準則,來告訴他們如何取捨。若有某些規則可言,都是在科學研究的具體實踐中形成,且僅在某些具體階段適用,卻無法抽象化、普遍化成為「理性規則」,科學史實指出,沒有那個規則不被違犯過。因而,科學家必須自己嘗試運用各種可能的方法和規則,甚至要自己去創新方法和規則,找出在具體場合中能產出最豐富成果的方法;所以,「什麼(方法)都行!」(Anything Goes!)。而科學知識的發展,基本上也就成為一種無政府主義事業,既要重視權威(尊重其研究成果),又要批判和揚棄權威(以免權威不當壓制新穎觀念和思想)。

第三,理論的發展和變革,從與經驗(包括觀察、實驗等)的關係來看,更可確認並非理性所能駕馭支配或規範的。邏輯實證論的可檢證性原則或可印證性原則,巴柏的可否證性原則,乃至於拉卡托斯「進步的研究綱領」vs.「退化的研究綱領」等理性原則,都不符合於史實研究結果。主要論據有二:一是科學理論既如上述,任何觀察或實驗都受理論「污染」,經驗觀察沒有純粹中立、獨立、客觀的,都具有理論依賴性(theory-dependence or theory-laden)。新理論不但具現不同的世界圖景,且這種具現通常都透過「新理論創造新穎經驗」而產生,也因此,經驗主義的化約說明或證成理論,都不足以說明科學知的特性。二是概念或語詞會隨理論變革而有所變異。雖然新舊理論可能使用的概念字眼相同,像牛頓力學前後的「重量」概念,或愛因斯坦相對論以後「時間」、「空間」概念,但因理論核心假說和信念的不同,這些概念意義其實已截然有異。當然,在這些情形下,不僅新舊理論間不能再用推論式導出(如一般所謂由相對論力學可推導出牛頓力學作為特例)來涵蓋說明,理論優劣好壞地無法用涵蓋經驗的多寡來比較。

第四,新舊理論的變革既然無理性規則可尋,則為使科學得以充分發展,最好的策略是如同民主社會尊重個人特性,強調機會均等以使不同個性同獲充分發展空間一樣,科學家團體應給新科學理論「喘息」空間,使其有機會發展更多、更適合「配套」發展的理論和技術。像伽利略使用望遠鏡「創造」新經驗,透過宣傳與說服暫為哥白尼理論爭取更多科學家的支持,即是使新理論有「喘息」發展的空間;而實際上,望遠鏡所見事物的真實性問題,卻要直到十九、二十世紀相配套的光學理論、神經生理學理論發展成熟後才能充分說明。也因此,科學發展和成長的較佳策略,是發明更多、更新的理論來比較、競賽;不僅方法上要多元化,理論上更要多元、多樣發展尤佳。這也是法伊爾阿本德從史實和理論雙方面反對孔恩「典範」理論的主要論據。

第五,科學知識返本溯源,既然是由具體的實踐來決定其一切,那麼,不僅任何認識論、方法論的外鑠規則要失效,所謂科學的「合理性」("rationality" of science)也就唯有具體的、實際的科學實踐本身能提供,而非抽象地空談思辨:改善科學知識產物,也同樣唯有依賴於持續不斷的科學研究實踐自身。法伊爾阿本德批判的,是現代科學哲學家不再像往昔那樣與科學研究過程密不可分,反倒割離開來,滿足於探索知識體的抽象結構,不去增進知識體,反而越來越遠離了正在進行的科學研究過程。其貿,科學的進步,不是因通過「掌握規則」而完成,而是具體紮實的實踐活動;判斷科學好壞的標準,也不是從外尋獲,而是就在科學實踐本身。

第六,科學標準的相對性,科學理性的具體性,都同時指出科學知識的形成有其「傳統」;擴而言之,若比較其他文化要素,可以進一步看出,什麼是知識,什麼不是知識,乃取決於「傳統」本身。科學知識有其特性,它之發展得較其他意識形態傳統更豐碩,除了自身成果證成其價值外,主要即在其善用各種不同方法,引入各種不同想法,無畏權威的挑戰舊觀念,用自身不斷往前開疆拓土的研究實踐證成自己的「偉大」。

第七,但是科學「傳統」畢竟僅是人類生活中眾多傳統之一,是否較諸其他諸多傳統、意識形態更為重要或有用,卻沒有共通的標準或理性的規準可供判斷、仲裁,法伊爾阿本德用原始部落的異文化對比來映現此點;因而,對非科學知識傳統或意識形態,不能拿科學的標準去衡量或賤視,就像拿非科學標準去判斷科學研究一樣荒謬。相反,任何怪誕的冥想、偏見或神話、妄想,都有可能對改進科學知識有所助益。哥白尼受畢達哥拉斯主義影響,牛頓研究新柏拉圖主義和煉金術都屬前例;而若深切了解穆勒(John Stuart Mill)論思想言論自由的論證,就不難理解法伊爾阿本德何以要大力提倡理論的增生繁衍(proliferation)了。

第八,有鑒於現代科學與國家權力結合造成的宰制現象,法伊爾阿本德進而提出「克服科學沙文主義」,希望科學與宗教一樣要與政府分離開來,讓科學、宗教、神話、巫術、占星術等意識形態傳統同享發展機會。因為社會資源一旦被某一獨特意識形態傳統獨占,或被少數寡佔,對社會的發展,乃至對此個別傳統的發展,都不見得有利的。這也是法伊爾阿本德要為中醫的研究請命,甚而在1975年,當一百八十六名主流科學家(其中有十八位諾貝爾獎得主)聯署簽名聲明反對占星術之際,法伊爾阿本德卻獨唱反調為占星術辯護的主因。

最後,有關科學與哲學的教育問題,在《反對方法》修訂版新撰的最後一章中,法伊爾阿本德以簡述自己的學習過程與經歷,提出了一些獨到的見地和洞見。這些具有衝擊性的見解,讀者或可不盡同意,但千萬則輕忽了其提撕反省的力量。

譯者序
《反對方法》初版於1975年。隨後於1976年出版了增訂德文版,書名為《擺脫方法的約束》(Wider den Methodenzwany)。為了回答對該書的批評,著者撰著發表了《自由社會中的科學》(Science in a Free Society, 1978)。1988年出版了修訂第二版,它糅合了《反對方法》的初版和《自由社會中的科學》。本書是第三版,於1993年問世。著者對第二版又作了大量重要增刪和修改,並汲取了以前出版的他的另一部重要著作《告別理性》(Farewell to Reason, 1987)中的主要思想。

這部著作在西方當代科學哲學乃至一般哲學的發展上占有極其重要的地位,以致它被認為是「一個事件」,而不只是一部書。

著者保羅.法伊爾阿本德(Paul Feyerabend, l924-1994)在書中表達的思想看似新奇,實際上有其西方哲學史、尤其現代和當代發展上的深刻淵源和背景。尤其令人矚目的是,他在本書新增的第二十章中自述了思想簡歷。他的學術生涯在戰後開始於分析哲學的重鎮維也納大學。他在早期接受了分析哲學和貿在論。他後來思想的發展反映而且也作為重要成分構成了西方現代和當代科學哲學乃至一般哲學的發展。

「科學哲學」作為特殊哲學運動是戰後西方哲學發展中發生的一種哲學現象。溯本求源,西方科學哲學的發展大致可以劃分為四個階段。

西方科學哲學產生於古希臘。它是哲學對於自然界、希臘自己相對發達的技術和主要傳自兩河流域的科學知識的反思。它可以稱為「自然哲學」,即科學和哲學渾然一體的結晶。它是柏拉圖主義的理性主義的體現。

十九世紀末以前,圍繞古典科學的形成和發展,以之為對象的哲學反思構成了西方科學哲學發展的下一階段。它可以稱為「前科學哲學」。它的特徵是從柏拉圖主義出發探究人類的認知原理。

「科學哲學」用自己的特殊範疇而不是一般哲學範疇來反思經過世紀交替時以相對論、量子力學和非歐幾何為標誌的科學革命的現代科學,它致力於從科學史尤其科學革命來探究人類的「科學發現」能力。它基本上仍沿著理性主義的路線,儘管已開始考慮非理性的因素。

七十年代初以來,隨著「後現代主義」(Postmodernism)、「後哲學文化」思潮的興起,隨著哲學上「後現代主義哲學」包括現象學傳統的釋義學(hermeneutics)和解構主義(deconstructionism)、新實用主義和非理性主義思潮的興起,西方科學哲學也轉入了可以說是「後科學哲學」階段。

《反對方法》尤其第三版就是「後科學哲學」的代表作,也是新實用主義和當代非理性主義的重要著作。它否棄「科學哲學」,反對後者囿於理性主義,把科學歸結為齊一的規則和程式。它主張應把對科學的關懷從其方法轉移到其實踐。科學是活生生的豐富的實踐,用理性主義去窮盡它、規範它,是闊割它。因此,「科學哲學」只會阻礙科學發展,扼殺人的創造性和自由。它主張把西方科學放到一般的文化和社會的背景之中,包括各不同民族的全人類歷史的背景之中去考察,由此提出反對「科學沙文主義」。西方科學只是一種具體的傳統。對於創造性的人類及其社會來說,各個傳統有著平等的地位和發展機會,西方科學並無特殊優越性。

《反對方法》並不反對科學本身,也承認理性和理性主義對於科學的重要性,問題是科學的成功不能僅僅歸功於它們。

本書包含豐富的哲學史和科學史材料。而且,讀者還可從書中了解到西方當代科學哲學和一般哲學的最新動態,包括各種不同觀點的論爭以及有關文獻資訊。這些無疑增加了本書的價值。


1970年,在一次聚會上,我的生平摯友——伊姆雷.拉卡托斯著實緊逼了我一下。他說:「保羅,你有這麼怪異的想法。你為什麼不寫下來?我會寫下回答。我們再把這一切發表出來。我向你擔保,我們會很過癮。」我欣賞這個建議,遂開始執筆。這本書的我的部分的手稿於1972年完成,我把它寄到倫敦。它在那裡莫名其妙地失落了。愛作驚人之舉的伊姆雷.拉卡托斯報告了國際刑警組織(Interpol),該組織還真地找到了我的手稿,還給了我。我重讀了手稿,作了些最後的修改。1974年2月,我完成修訂後沒過幾個星期,獲悉伊姆雷的噩耗。我把我們共同事業的我的部分發表了,缺了他的回答。一年以後,我發表了第二卷即《自由社會中的科學》。它包含附加的材料和對批評的回答。

這段史實說明了本書的形式。它不是一部系統的論著;它是一封致一個朋友的信,因此迎合這朋友的個人特質。例如,伊姆雷.拉卡托斯是理性主義者,所以理性主義在本書中起著重要作用。他還贊賞巴柏(Karl R. Popper),因此巴柏常常出現,大大超過他的「客觀重要性」。伊姆雷.拉卡托斯不無調侃地稱我為無政府主義者,我也不反對戴上這個無政府主義者面具。最後,伊姆雷.拉卡托斯喜歡對嚴肅的反對者開玩笑,冷嘲熱諷,使他們處於窘境。因此,我偶爾也採取揶揄的筆法。一個例子是第一章的結尾:「怎麼都行」(anything goes)不是我持的「原則」——我不認為,「原則」可以脫離它們理該施予影響的具體研究情境加以應用,可以這樣加以討論而又有所收穫——而是一個理性主義者對歷史作了縝密考察後發出的可怖驚呼。英文初版發表之後,我受到許多批評。讀者這些喋喋不休的、認真的、冗長而又徹底誤解的批評文章,我常常回想起和伊姆雷交換意見的情景;如果我們一起閱讀這些滔滔不絕的傾訴,那麼本來會相顧而哄然大笑。

這個新版本把《反對方法》的各個篇章和《自由社會中的科學》的節錄相糅合。我刪除了現在已意思不大的材料;增加了兩章,一章關於對伽利略(Galileo)的審判,另一章關於似乎為知識是複雜歷史過程之組成部分這個事實所要求的實在(reality)概念;去除了錯誤;盡可能地縮短論證,並在一定程度上抹去了論證在先前所帶上的個人彩色。此外,我還想作兩點說明。第一,科學能夠自立,不需要理性主義者、世俗人文主義者(humanist)、馬克思主義者和類似的宗教運動提供任何幫助;第二,非科學的文化、程序(procedure)和假設也能自立,而且,如果它們的代表人物有這種願望,那麼,就應當允許他們這樣做。科學必須提防意識形態(ideology);社會、尤其民主社會必須提防科學。這並不是說,科學家不可能從哲學教育獲益,也不是說人文科學(humanity)過去和現在沒有並將永遠不會從各門科學獲益。然而,益處不應當是強加的;它們應當受到交流各方審察,自由地予以接受。因此,在民主制度下,科學機構、研究計劃和提議都必須接受公眾監督,並且正如政教分離一樣,國家和科學也必須分離,同時,還應教導人們明白,科學是許多觀點之一種,不是通往真理和實在的唯一道路。科學的本性絲毫不排斥這種建制(institution)安排,也絲毫不表明,這些安排會導致災難。

我的論點所本的各種思想無一是新的。例如,我對科學知識所做的解釋,對馬赫(Mach)、玻耳茲曼(Ludwig Boltzmann)、愛因斯坦和玻爾(Niels Bohd)一類物理學家來說,實在膚淺得很。問題是,這些偉大思想家的思想已被新實證主義(neopositivism)的齧鼠和「批評」理性主義教徒這些毫不遜色的齧啃咬得面目全非。拉卡托斯是繼庫恩(Thomas Kuhn)之後注意到這種不一致狀況的少數思想家之一,他並嘗試利用一種複雜而又饒有意思的合理性(rationality)理論來消除這種狀況。我不認為,他已成功地做到了這一點。不過,這種嘗試是值得一做的努力;它已獲致科學史方面的重要成果,還導致對理性(reason)界限有新的洞見。因此,我也把我們共同著作的這第二個已較前孤寂得多的版本作為對他的紀念。

本書中的各個問題相關的早先材料現已收集在我的《哲學論文集》(Philosophical Papers)之中。《告別理性》包含有史料,尤其西方理性主義早期史的材料以及對當今各個問題的應用。
1987年9用於柏克萊

第三版序
自從我初次發表《反對方法》(以下簡稱AM)以來,已經發生了許多事情。發生了政治、社會和生態等方面的戲劇性變化。自由已經增長——但這帶來了饑餓、不安全、民族主義緊張局勢、戰爭和赤裸裸的殺戮。各國領導人聚會商討資源枯竭問題;他們照例發表演說,簽署協定。這些協定根本不能有人滿意;有的簡直是恥辱。然而,至少在口頭上,環境已成為全球關心的一個問題。為窮人和下層社會工作的醫生、開發事務官員和牧師已認識到,這些人對自己狀況的了解超過了曾對科學之普遍優越或有組織之宗教抱有的信仰,並且,他們已相應地改變了行動和思想(解放神學;基本環境保護[primary environmental care)等等)。許多知識分子調整他們在大學和專科院校中學到的東西,使他們的知識變得更有效,也更有人文意義。

歷史學家(科學史家和文化史家)已經著手按一種更學術性層面上的方式探討過去。呂西安.費弗爾(Lucien Febvre)早於1933年在法蘭西學院(College de France)的就職演說中就已嘲笑一些作家,說他們「坐在書桌前,躲在書山後面,關上窗戶,拉上窗簾」,就土地所有者、農民和雇農的生活狀況下深刻的判斷。科學史家身處一個狹小領域,就試圖重構遙遠的和最近的過去,而又不讓這過去為關於真理(事實)和合理性的現代信念所歪曲。於是,哲學家下結論說,曾經提供過服務的形形色色理性主義不僅已產下了虛構的怪物,而且如果各門科學以它們作為指導的話,那麼本來還會損害這些科學。這裡,庫恩的傑作有決定性的作用。它導致了種種新思想。可惜,它也助長種種謬見。庫恩的主要術語[「範型」(paradigm)、「革命」(revolution)、「常態科學」(normal science)、「前科學」(prescience)、「反常」(anomaly)、「解難題」(puzzle-solving),等等]以形形色色偽科學的面貌出現,而他的總的態度又使許多著作者迷失方向:他們發現科學已擺脫了獨斷的邏輯和認識論(epistemology)的藩籬,卻又試圖再把它束縛起來,但這回用的是社會學的繩索。這股潮流一直到七十年代初期還持續很久。相比之下,現在有些歷史學家和社會學家專注於特殊東西,而只在下述範圍裡允許一般東西:這些東西得到社會歷史聯繫支持。布律諾.拉圖爾(Bruno Latour)在提到「形成中的科學」時說:「自然界」是「論爭」得到「(一個)解決的後果。」或者,如我在AM的第一版中所寫的:「創造一個事物,以及創造加上對關於該事物的一個正確觀念的充分理解,每每是同一個不可分割的過程的兩個組成部分,它們只有在這過程進行到底時才能分離開。」
這種新態度的一些例子為:安德魯,皮克林(Andrew Pickering):《建構夸克》(Constructing Quarks)、彼得.加利森(Peter Galison):《實驗如何終結》(How Experiments End)、馬丁.魯德威克(Martin Rudwick):《泥盆紀大論爭》(Great Devonian Controversy)、阿瑟.法因(Arthur Fine):《可疑的遊戲》(The ShakyGame)等等。有些著作研究了影響科學家、引導他們的研究方向的各種不同傳統(宗教的、文體的、資助,等等);它們表明,需要對科學知識作出遠比在實證主義和類似哲學那裡來得複雜的解說。從更一般的層面來看,我們則有邁克爾.波拉尼(Michal Polanyi)的較早著作,以及後來的普特南(Putnam)、范弗拉森(van Fraassen)、卡特賴特(Cartwright)、馬塞洛.佩拉(Marcello Pera),對了,還有伊姆雷.拉卡托斯,他極為樂觀,深信歷史本身——他鍾情的一個淑女——提供了理論評價(evaluation)的簡單規則。

在社會學中,對細節的關注已導致出現一種局面:問題不再是「科學」為什麼和如何變化,而是它如何保持鐵板一塊。哲學家,尤其是生物學哲學家一些時候以來在懷疑,不存在一門帶有明確界定的原理的實體(entity)科學,相反科學包括多種多樣探討方式(高度理論的、現象學的、實驗的),甚至一門具體科學如物理學也只不過是各門學科(彈性、流體力學、流變學[rheology]、熱力學,等等)的散亂匯集,而每門學科都包含兩種相反傾向(例如:普倫德爾[Prandt]對赫爾姆霍茨[Helmholtz]、克爾文[Kelvin]、拉姆[Lamb]、瑞利[Rayleigh];特呂施德爾[Truesdell]對普倫德爾;伯克霍夫[Birkhoff]對「物理學常識」;金斯曼[Kinsman)說明所有傾向——在流體動力學中)。在某些著者看來,這不僅是個事實;這也是稱心合意的。這裡我又小有貢獻,見AM的第三、四和十一章、拉卡托斯(I. Lakatos)和馬斯格雷夫(A. Musgrave)的《批判和知識增長》(Criticism and the Growth of Knowledge)中我的論文的第六節(批判庫恩的典範型齊一性[uniformity]),以及早在1962年我提供給《特拉華科學哲學研究》(Delaware Studies for the Philosophy of Science)的論文。

當我們不僅注意理論層面上的破裂,而且注意實驗,尤其現代實驗室科學,那麼,統一性就進一步消失。如同伊恩.哈金(Ian Hacking)在他的開創性論著《表陳和介入》(Representing and Intervening)中所表明的,也如同從皮克林的《作為實踐和文化的科學》(Science as Practice and Culture)中可以看到的那樣,「實驗」和「觀察」之類術語覆蓋包含許多成份的複雜過程。「事實」產生於分歧各方的協商,其最終產物——發表的報告——受到諸多因素影響:物理事件、數據處理機(dataprocessors)、妥協、精疲力竭、資金不濟、國家榮譽,如此等等。實驗室科學的有些微觀研究有如吉米.布雷斯林(Jimmy Breslin)、蓋伊.塔利斯(Guy Talese)、湯姆.沃爾夫(Tom Wolfe)等人的「新新聞學派」(New Journalism);研究者不再坐下來讀某個領域中的論文;他們也不滿足於默默訪問實驗室——他們直接訪晤科學家,與之對話,讓事物發生(庫恩及其合作者在為量子力學史進行訪晤時就採用這種方法)。不管怎樣,我們已遠離舊的(柏拉圖的)科學觀念,按照它,科學是隨著實驗和觀察而增長的陳述(statement)體系,按照永久的理性標準整理得有條不紊。

AM仍在一定程度上以命題(proposition)為取向。然而,我也有清醒的時候。例如,我在討論不可比性(incommeasurability)時,沒有像皮克林所寫的那樣「把差異還原為理論的差異。」這討論包括藝術形式、知覺(perception) (第十六章大部分係關於從希臘幾何藝術和詩歌到古典時期的過渡)、兒童發展階段,並斷言:「科學家們的觀點、尤其他們關於各個基本問題的觀點往往各不相同,就像不同文化的各個意識形態那樣。」就此而言,我考察了邏輯的實際方面,也即觀念在正在進行之中的研究裡面而不是在已完成的產品(如果說有這種產品的話)裡面相互關聯的方式,我對構成正被觀察的東西的許多事件的討論以及尤其我對伽利略的望遠鏡發現的討論都符合於這種新的實驗室社會學的要求,只是伽利略的「實驗室」相比之下還很小而已。順便指出,這個案例表明,像各種舊的科學哲學一樣,這種新的微觀社會學(microsociology)也不是一種普通的解說,而是對一個特殊時期的各個突出方面的一種描述。這無關宏旨。對科學的普適描述無論怎樣充其量只能提供事件的清單。這種描述在古代又是另一種樣子。

顯然,這種新的形勢需要一種新的哲學以及尤其新的術語。然而,這個領域的最重要的研究者中有些人現在還在捫心自問:一項具體研究是否會產生一個「發現」或一個「發明」,或者,一個(暫時的)結果在多大程度上是「客觀的」。這個問題產生於量子力學;它對於古典科學也是一個問題。我們是繼續使用老式過時的術語來描述新的洞見,還是開始使用一種新的語言為好呢?詩人和新聞記者會不會大大有助於找到這種語言呢?

其次,這種新的形勢重又提出了「科學」和民主的問題。在我看來,這是最為重要的問題。我在中說過:「我寫這本書,主要出於人道主義(humanitarianism)的理由,而不是緣於知識的理由。我想鼓勵人,而不是想『促進知識』。」這樣,如果科學不再是一個統一體,那麼它的各個不同部分就會以迥然不同的方式運行,同時,如果這些方式之間的聯繫和具體的研究項目相聯繫,那麼,科學計劃就必須逐項加以考核。各個政府部門以往已經開始這樣做。六十年代後期,「綜合科學政策的觀念」逐漸被拋棄。人們已認識到,科學不是單一的事業,而是許多事業,不可能用單一的政策來支持這一切事業。政府部門不再資助「科學」,而是資助具體的項目。不過,這樣一來,「科學的」這個詞可能不再排除「非科學的」項目——我們應該詳細考察這些問題。新的哲學家和社會學家是否準備考查他們研究所帶來的這個後果?

還發生了許多其他變化。醫學研究者和技術家不僅發明了有用的儀器(例如那些應用纖維光學原理的儀器,它們在許多條件下取代比較危險的X射線診斷方法),而且變得更向新的(或舊的)觀念開放。僅僅在二十年之前,心理健康會影響身體健康的觀念儘管得到經驗證實,卻還是相當不得人心,而今天已成為主流。治療失當引起的訴訟已使醫生變得較為謹慎,有時因過於謹小慎微而反倒害了病人,不過,這種訴訟也迫使他們聽取不同意見。(在瑞士,多樣觀點混戰,幾乎已成為文化的組成部分,我利用這一點安排固執的科學家和「他擇性的」[alternative)思想家公開論戰。)然而,和別處一樣,這裡各種純粹哲學,無論獨斷的還是比較開明的,也都有其限度。不存在任何一般的解決。對「事實」的定義上的自由主義增長,可能已帶來嚴重後果。但是,這樣的思想卻已大行其道:真理被旨在確證它的那些過程掩蓋住了,甚至被它們歪曲了。因此,我要再次提醒讀者:我無意用「新的較為自由主義的原理」取代「舊的獨斷的」原理。例如,我既不是平民主義者(populist),在他看來,訴諸「平民」,是一切知識的基礎,也不是相對主義者,在他看來,不存在「真理本身」(truth as such),而只有對於這個或那個集團和(或)個人來說的真理。我只是想說,非專家往往比專家知道得多,因此應當向他們咨詢,另外,真理的預言者(包括運用論證的預言者)往往由一種幻想支持,而這種幻想和據認為它正在探索的事件相衝突。有大量的證據充分支持這個論斷的兩個部份。

我已提到的一個實例是發展:發展援助的生態、社會和醫務等部門的專業人員現在認識到,強迫接受「理性的」或「科學的」程序雖然偶爾是有益的(消滅某些寄生蟲病和傳染病),但可能導致一些嚴重的物質問題和精神問題。然而,他們未放棄在大學裡學到的東西;他們把這種知識與當地的信仰和習俗結合起來,從而與在第一、第二和第三世界裡到處困擾我們的生活問題建立起十分必要的聯繫。

本版包含重要的更改(第十九章以及第十六章的一部分已重寫,舊的第二十章已刪除)、增訂(這裡一段,那裡一節)、文體上的修改(但願已見改善)和訂正以及文獻增補。就我而言,本論著的主要思想(也即中用黑體字表達的那些思想)本來就膚淺,當用適當措詞加以表達之後,就顯得更具膚淺。然而,我倒寧可採用似非而是的表述,因為,致使頭腦遲鈍的,莫過於聽取陳詞濫調和口號標語。解構(deconstruction)的功績之一正在於鏟除了哲學的常套話,從而促使有人開動腦筋。可惜,這只影響到一個小圈子裡的人,而且影響他們的方式並非總是明確的,甚至根本不是針對他們的,正因為這個原故,我更喜歡內斯特魯瓦(Nestroy),他是一個偉大的、通俗的而又風趣的解構者,而德希達(Derrida)儘管用心良苦,卻甚至說不清原委。

中文版導言
本書提出一個命題,並從中引出一些推論。這個命題是:構成各門科學的事件、程序和結果沒有共同的結構;不存在在每項科學研究中都出現但在別處卻沒有的因素。各個具體發展(例如穩態宇宙學之被推翻以及DNA結構的發現),都有其明顯特徵,我們也往往能夠說明,這些特徵為什麼和如何導致成功。但是,並非每個發現都可以用同一種方式來解說,而且過去取得成功的程序在強加於將來時可能造成破壞。成功的研究並不服從一般的標準;它時而依靠一種策略,時而倚重另一種計謀;行動者並不總是知道所採取的步驟是否促進研究的進步,也並不總是知道規定什麼算作進步的標準。一些意義深遠的觀點變化,例如所謂的「哥白尼革命」或「達爾文革命」,乃以不同的方式影響不同的研究領域,從它們那裡得到不同的推動。為一切科學活動設計標準和結構因素的、按照「理性」或「合理性」認可它們的一個關於科學的理論,可能給局外人留下深刻印象——但對現場的人來說,也即對面臨某個具體研究問題的科學家來說,它太粗糙了,無法作為工具。

在本書中,我試圖援用歷史實例來支持這個命題。這種支持不是確立它;而是使它說得通(plausible),而為做到這一點所採取的方式指出,未來對「科學本性」的陳述如何可予以鏟除:給定了任何規則或者任何關於各門科學的一般陳述,就總是存在一些發展,它們受到支持這規則的人贊揚,但它們又表明,這規則弊大於利。

這命題的一個推論是,科學成功不可能作簡單的說明。我們不可以說:「因為人們做了A、B、C……所以原子核結構被發現了」,這裡A、B和C是一些程序,可獨立於它們在原子核物理學中的應用而加以理解。我們所能做的,唯在於對各個細節,包括社會境遇、機遇和個人特質作歷史的解說。

另一個推論是,「科學」的成功不能用作為以一種標準化方式處理迄今尚未解決的問題的論據。只有當存在一些程序,它們可以脫離具體研究情境,而它們的出現確保成功時,才可以這樣做。這個命題說,不存在這種程序。因此,為了證明例如對人類行為作量化是合理的而援用「科學」的成功,就是一種無根據的論證。量化在有些場合是可行的,在另一些場合則無效;例如,在表面上看來是一切科學中最具定量性的科學之一天體力學(特殊領域:行星系的穩定性)中,它就遇到困難,並為定性的(拓撲的)考慮所取代。

由此亦可知,「非科學的」程序不可能為論證所排斥。說:「你所用的程序是非科學的,因此,我們無法相信你的成果,不能提供你研究資金」,這預設了「科學」是成功的,它所以成功,是因為它運用齊一的程序。這個斷定的第一部分(「科學總是成功的」)是不成立的,如果我們說的「科學」是指科學家所做的事情的話——他們也有許多失敗。第二部分——成功起因於齊一的程序——所以不成立,是因為不存在這種程序。科學家有如建築師。建築師建造不同大小、不同形制的建築物,對它們,只能在事後,也即在完成了建築之後才能作評判。它們可能經受住考驗,也可能經受不住——天曉得究竟怎樣。

不過,如果說科學成就只能事後加以評價,如果說不存在事先確保成功的抽象方法,那麼,也就不存在衡量科學保證的特殊方法——在這些問題上,科學家的處境並不比任何人更妙,他們只是多知道些細節。這意味著,公眾能夠參與討論而又不擾亂現有的成功之路(這種道路並不存在)。當科學家的工作影響到公眾時,公眾甚至應當參與;首先因為公眾是有關的一方(許多科學決策影響公眾生活);其次因為這種參與是公眾所能得到的最好的科學教育——科學的充分民主化(這包括保護如科學家這樣的少數派)並不和科學相衝突。它和一種常稱為「理性主義」的哲學相衝突,這種哲學利用呆板的科學形象嚇唬不了解科學實情的人。

我在第十九章中提到的、和基本命題密切相關的一個推論是,可能存在許多不同種類的科學。從不同的社會背景出發,人將按不同方式探討世界,獲知關於世界的不同認識。在西方科學產生之前,人已生存了幾千年;為了生存,他們不得不認識環境乃至包括各個天文等要素。「數千夸威拉(Cuahuila)印第安人從未耗盡南加利福尼亞的一個沙漠地區的自然資源,而今天僅僅寥寥無幾的白人家庭卻在那裡艱難謀生。那些印第安人生活在一片富饒的土地上,因為,在這片表面看來的不毛之地上,他們知道不下六十種可食用的植物以及二十八種其他具有麻醉、刺激或醫療性質的植物。」維護這種游牧生活方式的知識是以一種非科學的方式(「科學」現在指現代自然科學)獲得和保存的。中國的技術長期沒有任何西方科學基礎,然而它曾遠遠超前於同時代的西方技術。誠然,西方科學現在君臨全球;然而,其原因不是對「固有合理性」的洞悉,而是強權行為(殖民國家把其生活方式強加於人)和對武器的需要:西方科學迄今已創製了最為有效的殺人工具。認為沒有西方科學,許多「第三世界國家」就還會繼續挨餓,這種看法是對的。但是,還應當補充說:種種問題是由先前的形形色色「開發」引起的,也未因這些「開發」而得到緩解。也不錯,西方醫學有助於消滅寄生蟲病和某些傳染病,但這並不表明,西方科學是唯一提供福祉的傳統,其他各種形式探究就未帶來任何功能。第一世界科學是許多科學中的一種;一且走過頭,這種科學就不復是一種研究工具,而變成一個(政治的)壓力集團。關於這些問題的更詳盡的研討,可見諸我的書《告別理性》。

我寫這本書,主要出於人道主義的動機,而不是緣於知識的動機。我想鼓勵人,而不是想「促進知識」。全世界人民已經發展出了種種在半帶危害性半又使人適意的環境裡生存的方式。他們講述的經歷和他們在豐富生活中進行的活動保護了生活,並賦予其意義。「知識和文明的進步」——現在這樣稱呼把西方方式和價值推進到全球各個角落的過程——都對人類才智和同情心的這些絕妙產物不屑一顧就予以毀壞。「知識進步」在許多地方意味著扼殺心智(mind),今天,舊的傳統正在復活,人們又試圖使生活適應祖先的觀念。我已嘗試通過分析科學中似乎最牢靠的各個部分,即各門自然科學,而表明,正確理解的科學沒有理由反對這樣的程序。有許多科學家在這樣行事。醫生、人類學家和環境保護專家正開始讓他們的程序適應他們的假定的開導對象的價值。我不反對這樣理解的一種科學。這樣一種科學是人類心智的最驚人發明之一。但是,我反對用科學名義來扼殺文化的那些意識形態。

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